在和精通音樂的夔的一段對話中，舜提出自己的音樂思想：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@段話既是闡述音樂思想，更與儒家提倡的修身之道相吻合。與此類似的表達(dá)，見于《左傳·襄公二十九年》季札論樂之語，二者都是就音樂而闡發(fā)議論，但其重點(diǎn)又不僅限于音樂本身，而是放在音樂的效用之上，即音樂的教化作用上?！抖Y記·樂記》云：“禮樂之說，管乎人情?！庇衷疲骸笆枪氏韧醣局樾?，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也?！褂H疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見于樂?！薄盾髯?middot;樂論》亦云：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故賢王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂?！笨梢娨魳放c人的品格修養(yǎng)、社會秩序之間，是可以互相轉(zhuǎn)換的。
轉(zhuǎn)換的原則則是中和之德，前引《堯典》之文正是如此。藝術(shù)上的中和之美，與政治上的中庸之道又密不可分?！渡袝?middot;洪范》云：“無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側(cè)，王道正直?！斌w現(xiàn)的是政治上的中和?？鬃铀f的“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”、“中庸之為德也，其至矣乎”，關(guān)注的則是藝術(shù)、道德修養(yǎng)上的中庸之道?！吨杏埂犯前阎杏怪琅c中和之美直接統(tǒng)一起來：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者天下之大本也，和也者天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！倍祟愑^念，在《堯典》全篇中屢次出現(xiàn)，前引“允恭克讓”“協(xié)和萬邦”“于變時雍”“惟刑之恤”等莫不如此，甚至有學(xué)者認(rèn)為《堯典》全篇即是“以中和之美的語詞為中心形成天下為公的美政理念”。結(jié)合《堯典》文本的形成時代，我們似乎可以說作為堯文化核心理念的集中體現(xiàn)，《堯典》所反映的種種思想，如中和、孝道、選賢舉能、寬愛禮讓、德政、恤刑、樂教，正是春秋至戰(zhàn)國時期儒家文化的生動體現(xiàn)。或者說，正是因?yàn)檫@些品質(zhì)，堯舜才能成為儒家文化構(gòu)成過程中的重要開端，成為周公、孔子以來儒家禮樂文明時時追溯的源頭活水、理想王國。

三 堯舜形象在先秦儒家禮樂體系構(gòu)建中的確定

天命雖靡常，民情卻可見，因此執(zhí)政者要“無于水鑒，當(dāng)于民鑒”，以民意為指導(dǎo)，因?yàn)榧幢闶巧咸煲残杞柚褚獠拍苡兴w現(xiàn)，此所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”、“天視自我民視，天聽自我民聽”。因此，可以說，在周人看來，民較之于天命更為重要，也更為切實(shí)。對于國君而言，施政之時就要以“保民”為準(zhǔn)繩，“若保赤子，惟民其康乂”，使人民安居樂業(yè)，生活優(yōu)裕，周家才能“受天永命”，“子子孫孫永保民”。
敬天、保民之外，還需要明德、敬德，由此發(fā)展出周人的德治思想，甚至可以說，儒家的孝道、禮治乃至仁治思想都發(fā)源于周初的德治思想。“德”字在《周書》以及兩周銅器銘文中出現(xiàn)極為頻繁，在甲骨文中則寫作“徝”，表示“行有所獲”，其意義與“財產(chǎn)”、“利益”密切相關(guān)。但在金文中，其字形較前卻多了一個“心”字，意思遂迥然不同?！墩f文解字》云：“德，外得于人，內(nèi)得于己也。從直心?！倍斡癫米⒃疲骸皟?nèi)得于己，謂身心所自得也；外得于人，謂惠澤使人得之也。”都是側(cè)重人心之“內(nèi)”，而最初因物質(zhì)利益而延伸出來的恩惠之義反而退居其次，這樣的解釋與周初形勢以及周公的作為正相符合。郭沫若據(jù)此進(jìn)而解釋德與禮的關(guān)系，他認(rèn)為周初金文中“德”字從“心”，意思就是把心思放端正，這與后來《大學(xué)》上所說的“欲修其身者，先正其心”是一脈相承的。但從《周書》和周彝看來，德字不僅包含主觀方面的修養(yǎng)，如“敬”，如“無逸”；同時連客觀方面的規(guī)范，即后人所謂的“禮”也都包含在內(nèi)。“禮”字后起，不見于周初彝銘，應(yīng)該是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當(dāng)?shù)男袨榉绞絽R集下來便成為后代的禮。綜合主觀與客觀兩方面的因素，后世儒家所說的正心修身乃至治國平天下，莫不包含于周人之“德”中，而發(fā)明這般新思想的正是周公。春秋之后，曾經(jīng)無所不包的“德”逐漸分化出禮、樂、誠、信、 忠、義、敬等諸多概念，構(gòu)筑出傳統(tǒng)中國特有的倫理體系。而且由于禮的范圍日漸擴(kuò)大，以至于上至國家政刑、社會制度，下至民間風(fēng)俗、思想觀念，無所不包，與周初之“德”范圍正相對應(yīng)，名稱卻逐漸移替，“以禮代德”也就水到渠成。
孔子的時代，正處于這個轉(zhuǎn)化過程之中，同時，那又是一個禮壞樂崩的時代，功利思潮泛起，士人階層活躍，急功近利，追求當(dāng)世功名，曾經(jīng)的禮樂制度日趨瓦解，但是以往隱而不彰的禮學(xué)思想?yún)s在儒家的推崇下日漸明朗。
至晚從漢魏以來，堯、舜、禹、湯、文、武、周公，就經(jīng)常連稱，儼然成為一個古代圣君的完美系列，代表了儒家追求的政治理想。漢儒揚(yáng)雄云：“學(xué)之為王者事，其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣?！钡搅颂拼?，韓愈明確提出“道統(tǒng)說”，建立起一個儒家普遍認(rèn)可的圣賢譜系，這些圣君連稱的現(xiàn)象就更為普遍。到了宋代理學(xué)興起之時，自堯舜至孔孟的道德譜系已經(jīng)完成，成為當(dāng)時知識界的共識。朱熹在《中庸章句序》中說：
中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。
將“允執(zhí)厥中”的中庸之道作為堯舜以來的圣門心法，從而使儒家歷代相承的道統(tǒng)更為明確，堯、舜形象雖然與其他圣賢有“同質(zhì)化”的嫌疑，但卻“反映了中國文化基本形態(tài)強(qiáng)化并定型的時代需要”，使這些失去特性的圣賢成為全體人民的理想人格，從而提供了傳統(tǒng)社會需要的穩(wěn)定感和道德向心力。(山西師范大學(xué) 張煥君) 

 (未完待續(xù))

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